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何為儒學?——儒學的內核及其多重向度           ★★★
何為儒學?——儒學的內核及其多重向度
作者:楊國榮 文章來源:轉載 點擊數: 更新時間:2018-10-31 17:35:17

作者簡介:楊國榮,男,西歷1957年生,浙江諸暨人。現任華東師范大學人文社會科學學院院長、哲學系教授,中國現代思想文化研究所所長。著有《王學通論——從王陽明到熊十力》《善的歷程:儒家價值體系的歷史衍化及現代轉換》《心學之思——王陽明哲學的闡釋》《理性與價值——智慧的歷程》《存在的澄明——歷史中的哲學沉思》《科學的形上之維——中國近代科學主義的形成與衍化》《倫理與存在——道德哲學研究》《存在之維——后形而上學時代的形上學》等。

  要:儒學以“仁”和“禮”為內在核心。作為儒學的思想內核,“仁”和“禮”構成了儒學之為儒學的根本,并使儒學區別于歷史上的其他學派。在儒學之中,“仁”和“禮”的統一既體現于儒家自身的整個思想系統之中,又展現于人之存在的各個領域,后者包括精神世界、社會領域以及天人之際。精神世界體現的是人的精神的追求、精神的安頓,以及精神的提升,其具體展開涉及宗教性、倫理性維度,以及具有綜合意義的精神境界。在哲學的層面上,儒學所由以展開的社會領域則涉及政治、倫理,以及日常的生活世界。就人的存在而言,精神世界主要涉及人和自我的關系,社會領域則指向人與人之間的關系。而從更廣的視域看,人的存在還同時關乎天人之際,而儒家對天人關系的理解,亦同樣基于“仁”和“禮”的觀念。要而言之,“仁”和“禮”的統一作為儒學的核心觀念滲透在儒學的各個方面,儒學本身則由此展開為綜合性的文化觀念系統,儒學的具體性、真實性也體現于此。由此觀之,時下所謂心性儒學、政治儒學、制度儒學、生活儒學往往將儒學在某一方面的體現視為儒學的全部,而陷入對儒學的片面理解之中。

 

關鍵詞:仁;禮;精神世界;社會領域;天人之際

 

隨著儒學逐漸再度成為顯學,其不同形態也開始紛然而起,政治儒學、心性儒學、制度儒學、生活儒學、社會儒學等等先后亮相。眾多的“儒學”雖都冠以儒學之名,但實質上又主要側重于儒學的某一方面。以上諸種形態的所謂“儒學”,或者是對歷史上儒學既成形態的再解釋,或者表現為對儒學未來發展的思考。從理論上看,無論是對儒學歷史形態的重新理解,抑或是對儒學未來發展的展望,都涉及一個基本的問題,即:“何為儒學?”盡管關于儒學已有不同論說,但這無疑依然是一個需要反思的問題。

 

 理解儒學,需要回到儒學自身的歷史語境。從其原初形態看,儒學的內涵首先體現于“仁”和“禮”,后者同時構成了儒學的核心觀念[]。“仁”主要關乎普遍的價值原則,其基本內涵則在于肯定人自身的存在價值。比較而言,“禮”更多地表現為現實的社會規范和現實的社會體制。從社會規范這一層面看,“禮”可以視為引導社會生活及社會行為的基本準則;在社會體制方面,“禮”則具體化為各種社會的組織形式,包括政治制度。儒家的基本價值取向是“仁者愛人,有禮者敬人”(《孟子·離婁下》)。其中蘊含著對“仁”和“禮”的雙重肯定。而在以上論域中,“禮”與“義”具有相通之處。“義者,宜也”(《禮記·中庸》),引申為“當然”。“義”作為當然之則,可以視為規范層面之“禮”的內化形式。“仁”與“義”的相關性,因而與“仁”和“禮”的統一性相一致。

 “仁”作為價值原則,首先涉及情感的凝聚和情感的溝通。情感的凝聚關乎內在的精神世界,情感的溝通則以人與人之間的交往為指向。比較而言,“禮”在社會規范的層面上,主要指向理性的秩序和理性的引導,理性的秩序關乎社會共同體的存在形態,理性的引導則側重于以理性的方式制約人的行為。

 “仁”和“禮”固然各有側重,但所側重的兩個方面并非截然分離。“仁”以情感的溝通和情感的凝聚為其主要的方面,但并不排斥人與人之間的理性關聯。關于“仁”,孔子有兩個值得關注的界說。首先是以“愛人”規定“仁”:“樊遲問仁。子曰:‘愛人’。”(《論語·顏淵》)“愛人”既以肯定人的內在價值為前提,又包含情感關切,它所側重的是“仁”的內在的情感凝聚和情感溝通。孔子關于“仁”的另一重要界說是:“克己復禮為仁。”(《論語·顏淵》)“克己復禮”更多地表現為對理性規范的認同和接受,后者同時涉及理性的引導和理性的制約。這樣,“仁”既有內在的情感側重,同時也兼及理性之維。就“禮”而言,與之相關的首先是“理”:“禮也者,理之不可易者也。”(《禮記·樂記》)即使儒家之外的文獻,也肯定“禮”與“理”的關聯:“故禮者,謂有理也。理也者,明分以諭義之意也。”。(《管子·心術上》)這里的“理”既指條理、法則,也涉及依據這種條理法則對人的知和行的制約,所謂“理也者,明分以諭義之意”便關乎后一方面。與之相應,“禮”與“理”的以上關聯,側重的是“禮”的理性秩序義及理性引導義。不過,在與“理”相關的同時,“禮”并非與“情”完全隔絕,《郭店楚簡》所謂“禮因人之情而為之”(《語叢一》),便表明了這一點。類似的觀念也見于儒家的其他文獻:“禮者,因人之情而為之節文,以為民坊者也。”(《禮記·坊記》)這里的“因人之情”,便關乎“禮”與情感溝通和情感凝聚之間的聯系。基于情感的這種人與人之間的溝通,在以下看法中得到了更具體的肯定:“禮尚往來,往而不來,非禮也;來而不往,亦非禮也。”(《禮記·曲禮上》)在此,“禮”展示了制約人與人之間相互交往、相互溝通的這一面。

 作為儒學的內在核心,“仁”和“禮”同時構成了儒學之為儒學的根本之點,儒學與其他學派的內在區別,也與之相關。這里可以首先對儒學與墨家作一比較。墨家提出“兼愛”,這一觀念在肯定人道價值方面,與儒家的“仁”具有相通之處:盡管“仁”基于親親之情,“兼愛”則并未賦予親親以優先性,后來的儒家學者(尤其是理學家)一再由此辨析“仁”與“兼愛”的差異,但在關切人這一點上,二者確實有一致之處。然而,墨家對“禮”總體上持批評態度,其“非樂”“節葬”的主張以及對“親疏尊卑”“昏(婚)禮威儀”(《墨子·非儒下》)等的抨擊,從不同維度體現了這一點。這種取向,具有重于“仁”而輕于“禮”的特點。后來的佛家在某種意義上也與墨家有相近之處,他們主張慈悲為懷、普度眾生,在這方面與“仁”和“兼愛”并不相悖,但同時對“禮”所規定的倫理責任(包括家庭倫理)和社會義務(包括政治義務),則疏而遠之,從儒學的角度看,其中同樣蘊含有見于“仁”而無見于“禮”的趨向。

 相對于墨家之疏離“禮”,法家更傾向于化“禮”為“法”。“禮”與“法”在注重規范性這一點上,有相通之處。但“禮”建立于情理之上,具有引導性的特點;“法”則以法理為基礎,表現為非人格、冷冰冰的律令,并具有強制性的特點。法家總體上已由“禮”而走向“法”。與此相應的是對“仁”道的拒斥:談到法家之時,歷史上常常以“刻薄寡恩”來形容,“刻薄寡恩”與“仁”彼此相對。在以上方面,法家與注重“仁”和“禮”統一的儒家形成了明顯的差異。

 道家從另一層面表現出來對“仁”和“禮”的疏離。老子曾指出:“絕仁棄義,民復孝慈。”(《老子》第十九章)盡管對“絕仁棄義”有各種不同的解說,但其對“仁”和禮義不予認同的立場,無疑顯而易見。這一價值立場與道家注重自然原則,對人文或文明化的規范持批評和懷疑的態度,總體上前后一致。在這一方面,道家與儒家注重“仁”和“禮”的統一,同樣形成了某種對照。

 作為儒學的核心,“仁”和“禮”的統一既體現于儒家自身的整個思想系統,又展現于人的存在的各個領域。以下從相關的方面對此作一考察。

 

 首先需要關注的是精神世界這一層面。從總體上看,精神世界體現的是人的精神的追求、精神的安頓、以及精神的提升。在精神世界中,“仁”和“禮”的統一具體展現于三個維度,即宗教性的維度、倫理的維度,以及具有綜合意義的精神境界。

 在宗教性的層面,終極關切是無法回避的問題。按其本義,終極關切意味著不限定于人的當下存在或此在形態,而是以“極高明”為精神取向。孟子曾指出:“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。”(《孟子·盡心上》)這里的“天”可以視為超驗意義上的存在,從人之心、性指向天,相應地包含著某種終極關切的意味。需要注意的是,在儒家那里,以上視域中的終極關切,同時建立在“仁”之上。“仁”作為儒家的核心價值,肯定的是人之為人的內在價值,與之相聯系,基于“仁”的終極關切,同時指向對人自身存在的關懷。這一意義上的終極關切的特點,在于不離開這個世界:它既非否定人自身或離開此在,也不同于以彼岸世界為指向的所謂“超越”,而更多地側重于人自身的成長、提升、完成。這里應當對時下比較流行的所謂“內在超越”論作再思考。在這一論域中,“超越” (transcendent)沿襲了西方宗教中的相關觀念,意味著走向絕對的、無條件的、無限的存在;而在“超越”之前冠以“內在”則試圖表明,儒學所具有的這種所謂“超越性”,同時呈現“內在性”(immanent)。事實上,在儒學那里,終極關切并沒有走向以上視域中的“超越”。這里的關鍵點,首先在于儒學的終極關切始終與“仁”這一觀念聯系在一起,正是以“仁”為核心,使儒家的終極關切一開始便以人自身的存在為關切焦點,從而避免了離開人的此在而面向彼岸的“超越”。

 在儒家那里,終極關切同時涉及“禮”。前面提及,“禮”與“理”相關,并內在地蘊含理性的精神。與理性精神的這種聯系,使儒家的終極關切既有別于宗教的迷狂,也不同于非理性的蒙昧追求。從早期開始,儒家便對超驗的存在保持了某種距離,孔子“不語怪、力、亂、神”(《論語·述而》),主張“敬鬼神而遠之”(《論語·雍也》),已體現了清醒的理性立場。即使在“天者,百神之君也,王者之所最尊也”(《春秋繁露·郊義》)這一類似乎具有超驗性質的表述背后,也不難看到如下理性的取向:借助超驗之天的權威,以制衡世上之“君”[]。在此,“禮”作為儒學的核心觀念之一,從另一方面制約著儒家的終極關切。不難注意到,在仁、禮、現實之人、超驗之天(神)以上四重關系中,“仁”主要體現為愛人,“禮”則更多地表現為敬神;前者關乎價值關切,后者則滲入了理性意識。

 精神世界不僅關乎具有宗教性的終極關切,而且包含更為現實的道德面向。以“仁”為內核,精神世界中的倫理面向首先表現為德性的完善,即所謂“仁德”或以“仁”為內涵的德性,包括仁愛的取向、基于惻隱之心的普遍同情、天下的情懷,等等。這種德性的重要特點之一是包含善的精神定向或善的精神定勢,始終以自我的成就和天下的安定(內圣外王)為價值目標。這也可以視為“仁”在倫理意義上的精神世界的體現。

 如前所述,與“仁”相聯系的“禮”既展現為現實社會規范,也可以內化為理性的原則。在精神世界這個維度上,“禮”則既表現為普遍的倫理規范,也體現為內在的理性觀念,二者從不同方面規定著人的品格和德性的培養。儒家要求自我確立理性的主導地位,抑制和克服感性的沖動,避免僅僅跟著欲望走,等等,都體現了基于“禮”的理性精神。荀子曾指出:“凡治氣養心之術,莫徑由禮。”(《荀子·修身》)所謂“治氣養心”,主要以德性的培養為內容,而在荀子看來,內在德性培養的最好途徑,即是依循于“禮”,這里的“禮”,主要表現為內化的理性原則。

 可以看到,在精神世界的倫理之維,“仁”和“禮”的統一具體表現為德性完善和理性自覺之間的統一。《大學》中講“正心誠意”,也蘊含了“仁”和“禮”這兩個方面對倫理世界的影響。“正心”更多地側重于以理性的原則來規范、約束人的倫理觀念,“誠意”則首先表現為基于“仁”的要求,完善內在道德意識,使之真正成為“實有諸己”的真誠德性。在這一意義上,“正心誠意”無疑從一個方面體現了倫理之維的精神世界所內含著“仁”和“禮”的統一。

 儒家精神世界更一般的形式,體現于精神境界。精神境界同時包含宗教性、倫理等多重方面,從而具有綜合性的特點。精神境界在儒家那里有不同的表現形態,這里可以基于張載的相關論述,作一大致說明。張載曾提出如下著名論點:“為天地立心,為生民立道,為去圣繼絕學,為萬世開太平。”[]這些表述從不同方面展現了儒家精神境界的具體內容。

 所謂“為天地立心”,也就是人通過自身的認識和實踐活動,為自然(天地)確立價值的目標和價值的方向。自然本無價值目標,其價值目標乃是通過人自身的觀念和活動而賦予的。對儒學而言,人是世界中唯一具有創造力量的存在,人之為人的根本特點在于他具有這種創造力量,后者使之能夠賦予自然(天地)以意義。“人為天地立心”首先便從價值的層面上,突顯了人的創造力量以及人賦予世界以意義的能力。比較而言,“為生民立道”主要涉及人和人自身的關系:人類的歷史走向和發展方向取決于人自身。所謂“為去圣繼絕學”,更多地表現為延續文化的歷史命脈:“去圣之學”體現了社會文化在思想層面的沉積,后者同時表現為文化的歷史命脈,這一意義上的“繼絕學”,則在于延續這種文化的歷史命脈。“為萬世開太平”所指向的,是終極意義上的價值目標,在儒家那里,這既關乎人類永久安平的遠景,又包含使人類走向真正完美形態的價值理想。

 可以看到,以上觀念概括起來包含兩個方面,其一是理想的意識,其二是使命的意識。所謂精神境界,從實質的內涵看,即表現為理想意識和使命意識的統一。在儒學那里,這一意義上的精神境界始終沒有離開“仁”和“禮”的交融。“為天地立心,為生民立道”等取向首先體現了人應當追求的理想,它同時又規定了人的使命,即化以上理想為現實。作為理想,以上取向體現的是“仁”的價值原則:無論是從人出發為自然(天地)確立價值方向,還是為人自身規定歷史走向,抑或追求人類永久安平的遠景,都可以視為以人的關切為核心的“仁”道觀念的具體化。從使命的層面看,以上取向則與“禮”所滲入的內在責任和義務相聯系:“禮”作為普遍的“當然之則”(規范),包含應當如何的要求,后者關乎責任和義務,精神境界中內含的使命意識,則表現為這種責任和義務觀念的引申。

 

 在體現于精神世界的同時,儒學的具體內涵又展開于社會領域。從傳統的觀念看,這里所謂社會領域包括“家國天下”這樣廣義的存在空間;從哲學層面來說,它涉及的則是政治、倫理、以及日常的生活世界等方面。

 從政治上之維看,基于“仁”的政治關切首先在總體上表現為對仁政、王道、德治等政治理念的追求。孔子提出仁道的觀念,強調“為政以德”,主張對民眾“道之以德”(《論語·為政》)。到了孟子那里,仁道觀念便進一步引向仁政的學說。仁政學說和儒家所追求的王道、德治等觀念緊密的聯系在一起,其中包含對人的多方面關切,這種關切同時體現了“仁”的內在精神。

 比較而言,在政治領域,“禮”首先表現為確定度量界限,建立包含尊卑等級的社會秩序。荀子在考察“禮”的起源時,曾對此作了具體考察:“人生而有欲,欲而不得,則不能無求,求而無度量分界,則不能不爭。爭則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養人之欲,給人之求。”(《荀子·禮論》)所謂“度量分界”也就是確定社會成員的不同社會地位,為每一種地位規定相應的權利和義務。在缺乏如上社會區分的條件下,社會常常會陷入相爭和紛亂的境地;而當所有的社會成員都各安其位,互不越界之時,整個社會就會處于有序的狀態。在此,“禮”的核心的方面便體現于通過確立度量界限,建立起一定的社會秩序。

 以上是“仁”和“禮”的統一在儒家政治中的總體體現。在具體的政治實踐展開過程中,政治的運作同時涉及實質的方面和形式的方面。從“仁”的觀念出發,儒家往往比較注重政治實踐主體的內在人格和德性在政治生活中的作用。從政治哲學的角度來說,對政治主體及其內在品格德行的注重屬于政治實踐中實質的方面。從孔子、孟子到荀子,儒家在思考國家治理、政治運作之時,往往把政治實踐的主體放在主導性的地位。對他們而言,國家是否得到治理,社會是否陷于紛亂,等等,總是與政治實踐主體即君臣自身的品格、能力聯系在一起。儒家比較注重所謂賢能政治,《孟子》《禮記》《荀子》都一再強調政治主體應當具備賢與能的品格。對賢能的這種注重,源于儒家“仁”的觀念,儒學對政治實踐中實質性方面的關注,也與之相關。

 在形式的層面,儒家對政治領域的考察更多地與“禮”的觀念聯系在一起。從肯定“禮”出發,對政治實踐運行過程的思考往往會引向對政治規范、政治體制等等的注重,與之相應的是由“禮”而接納“法”。前面提到,法家的政治走向是化“禮”為“法”。相形之下,儒家則始終不放棄“禮”的主導性,其特點在于通過“禮”而在政治實踐中接納“法”,或者說,由“禮”而入“法”。在儒家關于政治實踐運行過程的具體考察中,不難看到由注重“禮”而進一步關注“禮”和“法”的理論取向。荀子的以下論點便體現了這一點:“禮者,法之大分”(《荀子·勸學》),“法者,治之端也”(《荀子·君道》),“非禮,是無法也”(《荀子·修身》),“治之經,禮與刑”(《荀子·成相》),如此等等。由“禮”而接納“法”,由“禮”而入“法”,最后引向“禮”“法”交融,構成了儒家在政治哲學上的重要趨向。這一特點也體現于政治實踐的層面:在儒學獨尊的漢代,政治的實際運作便表現為所謂“霸王道雜之”(《漢書·元帝紀》),后者所體現的,實質上即是以“禮”為主導的禮法統一。從治國的層面看,以“禮”為主導的禮法統一所側重的,主要是政治實踐的形式之維。

 就政治哲學的角度而言,“禮”以度量分界建構社會秩序,同時又關乎社會正義。如前所述,度量分界的實際意義在于把人區分為不同等級和地位,同時為每一等級和地位中的人規定各自的權利和義務。后者在否定的方面要求個體不可彼此越界,從肯定的方面看則意味著每一個體都可以得其應得:在界限范圍之內,個體可以得到與其身份、地位一致的社會資源。這一意義上的得其應得,從一個方面體現了正義的要求——自亞里士多德以來,得其應得都被理解為正義的基本規定之一。就此而言,通過“禮”而建構起理性的秩序,同時也為從形式的層面走向正義提供了某種可能。

 可以看到,基于“仁”的賢能政治與以“禮”為主導的禮法統一,構成了儒家政治哲學的兩個相關方面,它可以視為“仁”和“禮”的交融這一儒家核心觀念在政治領域的具體體現。按其內涵,“仁”所指向的是人與人之間的溝通,包括建立在情感之上的人際關聯,由此達到社會成員彼此和諧相處。“禮”則側重于區分界限,亦即為不同個體規定不同的等級和地位,使之各有相應的義務和權利,彼此相分,互不越界,由此建立社會秩序。概要而言,基于“禮”而分界限、建秩序與基于“仁”而合同異、趨和諧,構成了儒學總的政治取向。儒家所說的“禮之用,和為貴”(《論語·學而》),也從一個方面體現了這一點:禮本言其“分”,“仁”則以“和”為指向,“禮”所規定的人際之“分”,需要通過“仁”而引向社會的和諧,由此,“仁”和“禮”也從不同側面展示了它們在政治生活中的作用。

 與政治的運作相關的社會領域,是倫理關系和倫理實踐。事實上,政治和倫理在儒家那里往往難以截然相分。倫理既關乎精神世界,也體現于社會領域,精神世界中的倫理之維,更多地表現在觀念層面。在社會領域,倫理則通過人的具體存在、人與人之間的關系,以及人的實際行為而展現。

 從現實的社會領域考察人的倫理之維,通常面臨兩個方面的問題,其一,“成就什么?如何成就?”,其二,“做什么?如何做?”“成就什么?如何成就?”主要是以人格的完善、品格的培養為目標,涉及的是道德實踐的主體。換言之,它關心的是道德實踐主體本身如何生成或成就什么樣的道德主體。“做什么?如何做?”則更多地表現為行為的關切:相對于道德實踐主體,它更為關注道德行為本身。在儒家那里,與“仁”和“禮”的統一這一核心的觀念相聯系,以上兩個問題以及與之相關的不同關切也彼此關聯。首先,從“仁”的觀念出發,儒家把成就德性、完善人格提到了重要的地位。如所周知,儒家有“成己”和“成人”之說,其內涵在于把“成就什么”作為主要關切點。與“仁”相關的是“禮”,在社會領域,“禮”的倫理之維更多地表現為現實的社會倫理規范。一般而言,倫理規范重在指導人們的行為選擇和行為展開。與之相應,“禮”的關切點也更多地指向人的具體行為過程,包括人在不同的情景中應該選擇什么樣的行為,在實踐過程中應當如何依“禮”而行,等等。這些問題首先與前面提到的“做什么?如何做?”聯系在一起。

 歷史地看,以上兩個問題往往分別與不同的倫理趨向相涉。“成就什么?如何成就?”每每被視為所謂德性倫理的問題。德性倫理所側重的首先是道德主體的完善,其內在的理論旨趣在于通過人的成就,以達到道德主體的完美,并進一步以道德主體的完美來擔保道德行為的完善。“做什么?如何做?”則更多地與行為的關切聯系在一起,這種關切在倫理學上屬規范問題。規范倫理首先指向人的行為,如何在行為層面合乎道德規范,是其關心的主要問題。在倫理學上,儒家常常被看作是德性倫理的代表。確實,如前所述,與注重“仁”相聯系,儒家將德性(仁德)放在重要地位。然而,儒家同時處處以“禮”為關注點,“禮”作為普遍規范,以行為的制約為其指向。從現實層面看,與“仁”和“禮”的交融相關聯,儒家既關注“成就什么,如何成就”這一類德性倫理的問題,也關切“做什么,如何做”等規范倫理意義上的問題。不難注意到,在社會領域的倫理維度上,“仁”和“禮”的關聯具體表現為德性倫理和規范倫理的統一。盡管在儒學的演進中,不同的人物常常表現出相異的側重,如朱熹較多地表現出對規范或規范的形上形態(天理)的關切,相比較而言,在王陽明這樣的哲學家中,內在德性(良知)則成為其優先的關注點,但從總體上看,以“仁”和“禮”的關聯為前提的德性和規范的統一,構成了儒家在倫理學上的主導取向。

 在儒學的演化過程中,政治和倫理彼此相關,總體上表現為“仁”和“禮”的統一。孔子所提出的“君君、臣臣、父父、子子”(《論語·顏淵》),便已體現了以上趨向。具體而言,“君君、臣臣”更多地涉及政治領域,“父父、子子”則與道德人倫相關聯,兩者的共同特點在于都在實質的層面指向“仁”和“禮”的溝通。一方面,在個體人格之維,“君君、臣臣”要求“君”和“臣”都要合乎各自的準則:即“君”應有“君”的品格,“臣”要像“臣”的樣子。另一方面,從具體實踐過程看,“君”和“臣”都應各自履行其承擔的政治義務:君應履行“君”之職,“臣”也同樣應如此。這里體現了政治領域中實質層面(政治品格)與形式層面(政治規范)的不同要求。與之相關的“父父、子子”主要是側重于倫理之維。這里同樣涉及“仁”和“禮”:一方面,“父父、子子”關乎親子之情,后者體現了“仁”的精神,另一方面,其中也包含親子之間的道德責任,后者與“禮”的要求相聯系。無論從政治之域看,抑或從倫理之維考察,“君君、臣臣、父父、子子”都體現了“仁”和“禮”的相關性。

 社會領域的另一個重要方面,是日常生活或生活世界。現代政治學往往區分國家與個體(私人),并以兩者之間的社會區域為所謂“公共空間”或“公共領域”。儒學沒有對此作這樣嚴格的區分,但寬泛而言,這里將要討論的日常生活或生活世界近于上述視域中的社會空間,關乎日常處世、日常行事的方方面面。日常生活展開于人的日常存在,生活與生存也具有相關性,在此意義上,日常生活無疑具有本體論意義。不過,在儒學中,日常生活更具體地表現為日用常行。在家庭之中,有事親事兄等日常的行為。在家庭之外,則關涉鄉鄰交往,后者構成了傳統社會重要的社會活動空間,如何做到長幼有序、尊老愛幼,等等,是其間需要應對的日常問題。在朋友之間的交往中,朋友有信、朋友之間有情有義,等等,構成了基本的要求。在師生關系中,則涉及尊師重道、灑掃應對等日常行為。以上的日用常行既包含基于“仁”的情感溝通,也涉及禮儀的形式和禮儀的規范。

 日常生活的展開,以多樣的人倫關系為背景;人在生活世界中的共在和交往,既關乎規矩,也涉及情感,后者總是滲入了“仁”的精神。孔子認為,能普遍地做到“恭、寬、信、敏、惠”,即意味著達到了“仁”(《論語·陽貨》)。“恭、寬、信、敏、惠”便涉及情感的溝通,它構成了儒家視域中人與人之間日常交往的基本要求。與之相輔相成的是“禮”:“講信修睦,尚辭讓,去爭奪,舍禮何以治之?”(《禮記·禮運》)對儒家而言,禮本來即以“辭讓”為題中之義,所謂“辭讓之心,禮之端也”(《孟子·公孫丑上》),便表明了這一點。在政治領域,“禮”主要表現為通過確立度量分界,以擔保社會秩序,在日常生活中,“禮”則一方面為日常交往提供禮儀形式和禮儀規范,另一方面又通過辭讓等要求,避免人與人之間的日常紛爭,以保證交往的有序性。禮在政治領域和日常生活中的以上二重規定體現了禮本身的相關方面,荀子和孟子則在一定意義上分別側重于其中一個方面。從人的日常活動看,以辭讓為內在要求的“禮”從不同方面為人與人之間的和諧交往提供了前提:“尊讓絜敬也者,君子之所以相接也。君子尊讓則不爭,絜敬則不慢,不慢不爭,則遠于辨矣。不斗不辨,則無暴亂之禍矣。”(《禮記·鄉飲酒義》)可以看到,“仁”與“禮”從不同意義上構成了日常生活有序展開所以可能的條件。以人與人的交往而言,“尊老愛幼”更多地體現“仁”的要求,“長幼有序”則首先體現了“禮”的內在規定,兩者在顯現交往過程多重內涵的同時,也表明了日常生活的展開過程與“仁”和“禮”的相關性。

 

 就人的存在而言,精神世界主要涉及人和自我的關系,社會領域指向的則是人與人之間的關系,政治、倫理、日常生活等社會領域都以人與人之間的互動為內容。從更廣的視域看,人的存在同時關乎天人之間。在儒家那里,對天人關系的理解,同樣體現了“仁”和“禮”統一的觀念。大致而言,以上意義中的天人關系既有形而上的維度,也有倫理的方面。

 在形而上的層面,儒家對天人關系的理解首先表現在強調人為天地之心:“人者,天地之心也。”(《禮記·禮運》)人為天地之心的實際所指即“仁”為天地之心。關于這一點,從朱熹的以下論述中便不難看到:“蓋仁之為道,乃天地生物之心,即物而在。”[]與張載所說的“為天地立心”相近,人(仁)為天地之心的具體內涵,也就是人為自然確立價值目標和價值的方向。康德在晚年曾將上帝視為“人與世界的內在精神”[]。這里的“內在精神”也關乎價值意義,康德在將人和世界的價值意義與上帝聯系起來的同時,似乎也表現出以上帝為價值意義的終極根據的趨向。相對于此,儒家以人(仁)為天地之心,顯然體現了不同的價值取向。在這里,“仁”作為儒學的核心,同時制約著儒家對天人關系的理解,并由此賦予自然(天)以價值意義。

 與“仁”在天人之辨中的體現相聯系的,是從“禮”出發規定天和人的關系。在儒家看來,天地有分別,自然也有序,天地之序與社會之序之間,存在著連續性:“大禮與天地同節”“禮者,天地之序也”“在天成象,在地成形。如此,則禮者天地之別也”(《禮記·樂記》)。從形上之維看,這里所強調的是天道與人道的相關性。按儒家的理解,天地之序既構成了“禮”所表征的社會秩序之形上根據,又展現為基于“禮”的社會之序的投射,天地之序與社會秩序通過“禮”而相互溝通。張載對以上關系作了更具體的論述:“生有先后,所以為天序;小大、髙下相并而相形焉,是謂天秩。天之生物也有序,物之既形也有秩。知序然后經正,知秩然后禮行。”[]“天序”與“天秩”體現的是自然之序,“經”與“禮”則關乎社會之序。在張載看來,經之正、禮之行源于“天序”和“天秩”,天道(自然之序)構成了人道(社會之序)的根據。

 “仁”和“禮”與天人之辨的以上關聯,主要從形上的層面體現了兩者對儒學理解和規定天人關系的內在制約。天人之際,既涉及人與自然(天地)的關系,又與人自身的存在形態相關,二者都包含倫理之維。在形上的視域中,天人關系以“合”(關聯)為特點,相對于此,兩者在倫理的層面則呈現出“分”(區別)的態勢,后者首先表現為人的本然(天)形態與人化(人)形態之分。從肯定人的內在價值出發,儒學始終注重把握人之為人的根本點,并由此將人與自然之域的存在區別開來,儒家的人禽之辯,便以此為關注點。對儒家而言,人不同于禽獸的根本點,就在于人受到“禮”的制約:“是故圣人作,為禮以教人。使人以有禮,知自別于禽獸。”(《禮記·曲禮上》)禽獸作為動物,屬廣義的自然對象(天),人則不同于自然(天)意義上的存在,而人與自然存在(禽獸)之分,首先便基于“禮”。在此,“禮”作為現實的社會規范,同時也為人形成不同于自然(天)的社會(人化)品格提供了擔保。

 在儒家那里,人禽之辨同時關聯著文野之別。這里的“野”大致屬自然(天)或前文明的存在狀態,“文”則指文明化或具有人文意義的存在形態。儒家要求人的存在由“野”而“文”。從內在的方面看,由“野”而“文”意味著獲得仁德等品格,并形成人文的價值取向;從外在行為過程看,由“野”而“文”則要求行為合乎“禮”的規范,趨向文明的交往方式。前文曾提及,“禮”的具體作用包括“節文”,這里的“節”主要與行為的調節和節制相聯系,“文”則關乎形式層面的文飾。以“禮”為規范,人的言行舉止、交往方式逐漸地趨向于文明化的形態。這一意義上的文野之別既是天人之辨的延續,也滲入了“仁”與“禮”的互動。

 當然,倫理意義上的天人關系既有上述天人相分的一面,也包含天人關聯的維度。在儒學之中,這種相關性首先體現為將“仁”的觀念引申和運用于廣義的自然(天)。儒學從孟子開始,便主張“仁民而愛物”(《孟子·盡心上》)。這里包含兩個方面。首先是“仁民”,即以仁道的原則對待所有人類共同體中的成員,與之相關的“愛物”則要求將仁道觀念進一步引用于外部自然或外部對象,由此展現對自然的愛護、珍惜。這一意義上的“愛物”,意味著在倫理(生態倫理)意義上肯定天人的相合。《禮記》提出了“樹木以時伐”(《祭義》)的觀念,孟子也主張“斧斤以時入山林”(《孟子·梁惠王上》),即砍伐樹木要合乎“天”(自然)的內在法則,而非僅僅基于人的目的。這里既蘊含著保護自然的觀念,也基于“仁”道原則而肯定了天與人之間的統一。

 除了“仁民愛物”,天人關系還包含另一方面,后者體現于“贊天地之化育”等觀念。對儒家而言,人不僅應“成己”,而且有責任“成物”,后者意味著參與現實世界的生成,所謂“贊天地之化育”,便以這一意義上的“成物”為指向。以上觀念蘊含兩方面前提:其一,人具有參與現實世界的生成之能力;其二,人生活于其間的世界并不是本然的洪荒之世,而是與人自身的活動息息相關,其中處處包含著人的參與。“贊天地之化育”不僅體現了人對世界的責任意識,而且滲入了人對世界的關切意識:在參與世界形成的過程中,人承擔對于世界的責任與人關切這個世界表現為彼此相關的兩個方面。對世界的這種關切和承擔對世界的責任既體現了“仁”的意識,也涉及“禮”的觀念。如前所述,“禮”作為普遍的規范,以“當然”(應當如此)為形式,其中蘊含著內在的責任意識和義務意識,“仁”則一開始便表現出了對人與世界的普遍關切。由仁民而愛物,即從一個方面體現了這一點;對天人關系的如上理解,則從另一個方面體現了“仁”和“禮”統一的觀念。

 可以看到,儒學以“仁”和“禮”為其思想的內核,“仁”和“禮”的統一作為儒家的核心觀念同時滲入儒家思想的各個方面,并體現于精神世界、社會領域、天人之際等人的存在之維。在哲學的層面,“仁”和“禮”的關聯交錯著倫理、宗教、政治、形而上等不同的關切和進路,儒學本身則由此展開為一個綜合性的文化觀念系統:儒學之為儒學,即體現于這一綜合性的系統之中。借用康德關于感性和知性關系的表述,可以說,有“仁”和“禮”的內核而無多方面展開的儒學是空的或抽象的,有多重方面而無內核的儒學,則缺乏內在靈魂或主導觀念,二者都各有所偏。儒學的具體性、真實性,即體現于它的綜合性或內核的多方面展開上。時下所謂心性儒學、政治儒學、制度儒學、生活儒學,等等,似乎都僅僅抓住了儒學的某一方面或儒學在某一領域的體現:如果說,心性儒學主要涉及儒學有關精神世界的看法,那么,政治儒學、制度儒學、生活儒學等則分別以儒學在政治、倫理領域,以及生活世界的展開形態為關注點。儒學在某一方面的體現和儒學的本身或儒學的本來形態,應當加以區分。以儒學的某一個方面作為儒學的全部內容,往往很難避免儒學的片面化。當然,從歷史上看,儒學在其衍化過程中,不同的學派和人物每每有各自的側重,但不能因為儒學在歷史中曾出現不同側重或趨向而把某種側重當作儒學的全部內容或本然形態。儒學在具體演化過程中的側重與本來意義上的儒學不應簡單加以等同。要而言之,對儒學的理解,需要回到儒學自身的真實形態,后者與“仁”和“禮”的核心觀念及其多重展開無法分離。

 注釋:



[] 關于仁和禮的內涵及其與儒學的歷史關系,可參閱楊國榮:《儒學:本然形態、歷史分化與未來走向——以“仁”與“禮”為視域》,《華東師范大學學報》(哲學社會科學版)2015年第5期。相關內容在此從略。

[] 參見楊國榮:《善的歷程》,上海:上海人民出版社,1994年,第五章。

[] 張載著,章錫琛點校:《張載集》,中華書局,1978年,第376頁。

[]  朱熹:《仁說》,朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編:《朱子全書》第23冊,上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2002年,第3280頁。

[] KantOpus Postumum (Cambridge University Press, 1993), 240.

[] 張載著,章錫琛點校:《張載集》,第19頁。

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